Hannah Arendt, dans La vie de l’esprit, écrivait que « [la philosophie] est, de par ses origines, plus poétique que philosophique ». Nous attribuons très souvent à l’origine une force de détermination : nous avons cette obsession de la racine, de l’étymologie, de l’identité, qui condamne parfois toute tentative d’émancipation de celle-ci. Nous donnons au point de départ une valeur ontologique supérieure, comme si elle déterminait, pour toujours, la suite qu’elle fonde et fait naître. La preuve en est la première chose que nous faisons, lorsque nous avons à faire avec un mot grec ou latin : n’est-ce pas de le déplier pour en trouver les éléments fondamentaux qui le composent ? La république comme res publica, la chose publique ? L’imagination, ou la fantaisie, comme phantasia, comme ce qui a rapport avec l’image ou l’apparence ? Et si quelqu’un osait dépasser la limite fixée par l’origine, il serait considéré comme déjà hors de son propre sujet, parfois pour le meilleur, d’autres moments pour le pire.
La philosophie, nous l’apprenons en classe de première ou de terminale, serait, étymologiquement parlant, l’amour de la sagesse, la recherche de la connaissance, du savoir : la philosophie comme philo-sophia. Le traître serait alors celui qui irait dans le sens inverse, qui partirait de la connaissance pour la quitter définitivement ; non comme un détour pour y revenir, tel une farce amoureuse pour que l’affection en soit bien plus forte à son retour, comme l’eut tenté René Descartes, mais comme une force de négation de l’existence même d’une connaissance à atteindre ; la mise à mort de ce déserteur sous le motif suivant : la haine du relativiste. La traîtresse aimerait le mal ou la débauche, et se complairait dans les limbes d’une quelconque forme de nihilisme, de négation de l’être, poussée par un désir d’appauvrissement des concepts ou de leur anéantissement pur et dur : ici aussi, la même condamnation, avec comme peine le refoulement de la cité.
Dans l’histoire de la religion que Marcel Gauchet compose dans son Désenchantement du monde, est décrit par l’auteur, au tout début du livre, le double mouvement suivant : la religion dépossède radicalement les hommes quant à ce qui détermine leur existence, tout en gardant une sorte de permanence intangible de l’ordre qui les rassemble. A la fois la religion, à l’état pur, fait que les phénomènes se rangent sous l’égide du religieux, quels qu’ils soient, et en même temps, l’ordre instauré par la religion persiste dans et forme nos manières de faire et de penser. A la fois donc, nous héritons de nos ancêtres qui héritent des héros et des Dieux, à travers le rite, de manières de faire, mais aussi, les techniques ou biens que l’homme s’est lui-même donné au cours de l’histoire lui sont tout de suite dépossédés. Nous pensons alors au vol du feu prométhéen, dont la légende est rapportée dans le Protagoras de Platon, pour expliquer la technique humaine, ou encore à la domestication des plantes. Il y a « co-présence à l’origine et disjonction d’avec le moment d’origine, exacte et constante conformité à ce qui a été une fois pour toutes fondé et séparation d’avec le fondement ». A la fois, enfin donc, le religieux condamne dès l’origine, de par sa nature rituelle, toute la suite qu’elle engendre, mais aussi elle récupère au passage ce qui s’en éloigne. La religion ressaisit et condamne le déserteur. Elle n’est pas un point de départ qui laisse dériver : elle est toujours une reprise, dans son projet ou sa projection, de ce qu’elle est à l’origine. La religion ne se laisse pas surpasser : elle s’instancie dans chacun des actes qui sort de la coutume qu’elle a instituée dès l’origine. La religion ne se perd pas : elle ressurgit dès qu’il y a séparation. Le point de départ renoue avec tout ce qui s’éloigne de lui, comme soulevé plus haut.
Si nous en revenons à Arendt et sa citation, ce qu’elle nous explique est simple : nous utilisons la métaphore afin d’exprimer la vie de l’esprit. Le critère de clarté cartésien, celui qui nous conduit à la vérité, la lumière dans nos esprits, l’éclat de la vérité… notre vocabulaire pour exprimer nos cheminements de pensée se rattache à celui que nous utilisons pour nos expériences communes, telle que celle du regard. Si l’activité par excellence dans l’Antiquité philosophique était la contemplation, elle n’était pas la contemplation au sens propre, mais au sens figuré : la vision de ce qui ne se voit pas, des vérités éternelles, ou des principes parfois indicibles ou inexprimables. Le langage que nous utilisons lorsque nous philosophons n’est différent de celui que nous utilisons ordinairement, et il semble complexe de pleinement s’en détacher.
Pourtant, cette origine poétique de la philosophie a été repoussée, peut-être en premier, ou parmi les premiers, par Platon, ou Socrate, dans le Protagoras qui, discutant avec quelques amis, déclare, ou bien déclarait : « Voilà, selon moi, l’exemple que nous devons suivre, toi et moi : laissons de côté les poètes et causons entre nous [philosophes !], par nos seuls moyens, en essayant de mettre à l’épreuve la vérité de nos discours et nos propres forces ». D’un côté, le poète ; de l’autre côté, ceux qui réfléchissent, qui éprouvent la vérité du discours. Aussi, le dit-il dans sa République, la condamnation du poète est sans appel : « l’imitateur [en poésie] n’a aucune connaissance valable de ce qu’il imite, et l’imitation n’est qu’une espèce de jeu d’enfant, dénué de sérieux ; ensuite, ceux qui s’appliquent à la poésie tragique, qu’ils composent en vers ïambiques ou en vers épiques, sont des imitateurs au suprême degré », et, quelques lignes plus loin, est affirmé que « tout espèce d’imitation accomplit son œuvre loin de la vérité ». Les choses sont claires : la poésie ne dit la vérité. Elle ne fournit qu’un discours, un jeu, dont le contenu corrompt l’esprit.
Aussi, par un autre biais, des efforts ont été investis contre cette utilisation commune du langage dans l’exercice philosophique qui force la métaphore, voire la poétique. Contre une certaine philosophie par le langage ordinaire s’est liguée une, ou des philosophies du langage idéal, voulant faire émerger un langage dénué de toute lourdeur métaphysique : le langage doit être formalisé, découpé, clarifié. La philosophie jusqu’au 19ème siècle aurait été donc piégée dans son moyen d’expression, le langage ordinaire, qui est porteur d’ambiguïtés, de charges ontologiques lourdes, de présomptions sur la nature de l’être ou des êtres, voire de métaphysiques dépassées. La philosophie prend alors un nouvel habit, où la métaphore pourrait ne plus y avoir sa place : confuse, ambiguë, à évincer. Le langage philosophique n’est plus poétique, mais mathématique, adjectif auquel nous tous vouons un culte, parfois à raison, parfois à tort. L’origine est ici tout de suite condamnée, car elle aurait été tout de suite fausse, ou fautive, née en tant qu’erreur : la philosophie a été trahie dès la racine.
Mais si l’évidence de la racine ou de l’origine est parfois à remettre en question, il semble que certaines positions soient presque des réponses épidermiques à la poésie, ou à la forme ou formulation poétique comme origine. La viabilité de la conservation du principe d’origine comme règle à suivre est bien à remettre en question, mais ici se joue autre chose : la philosophie repousse tout de suite loin d’elle ce qui a poussé à sa racine. Platon ne peut que jouer avec le grec ancien, langue où la métaphore ou la ressemblance sont maîtresses, et une des grandes critiques faites aux théoriciens du langage idéal fut le refus de voir dans le langage courant les règles mêmes de la pensée, ou quelque chose de la pensée qui s’y cache ou se déploie.
Ici, nous n’entendons pas poser une réponse définitive à la légitimité de garder dans la philosophie un certain aspect poétique, d’être fidèle à l’origine ou de la repousser. La métaphore, comme l’a d’ailleurs souligné Arendt dans son livre, ouvre la porte, par la médiateté qu’elle enferme en elle, à l’erreur du saut, à un certain espace qui peut enfermer l’erreur. Prenons pour exemple ces terribles métaphores misogynes, telle celle qui dit que l’homme est comme une clé, et la femme comme une porte (avec l’idée qu’une clé qui « ouvrirait » toutes les portes aurait une très grande valeur, mais qu’une porte qui se ferait « ouvrir » par toutes les clés n’en aurait aucune, en utilisant la clé qui pénètre comme symbole phallique). La métaphore est dangereuse dans son utilisation, et ne peut servir donc de justification par elle-même.
Seulement, opposer le poète au philosophe ou bien, pire, à la vérité, me semble dangereux. Le poète entend décrire, ou créer un phénomène, un ensemble qui ne répond souvent pas aux règles auxquelles nous avons affaire dans notre monde ordinaire, mais qui peut en créer d’autres par l’exercice même de l’écriture. Le danger pour la vérité ne semble pas être celui qui créé d’autres esprits ou essences hors de celles que nous avons déjà, mais bien celui qui, contraint par les règles dans lesquelles il joue déjà toujours, ne se rend plus compte qu’il y est soumis. Remettons-nous, à propos de cela, à Feyerabend, dans son Contre la méthode, à l’importance de la contre-induction, à l’exploration de théories scientifiques allant contre la théorie ou le système scientifique dominant à l’heure actuelle.
Bien sûr, la poésie ne peut se limiter à être celle qui remet en question les normes ou l’essence de notre monde. Mais dire qu’elle œuvre contre la vérité me semble être un contre-sens total. Quel amateur ou amatrice de philosophie, face à un poème lu au bout de la nuit, n’a pas ressenti un frisson de vérité plus fort en lisant ces vers qu’en ayant étudié de multiples systèmes ou traditions philosophiques durant des lustres, ayant alors l’impression, après avoir douté des années de par l’exigence philosophique de remise en question, que la vérité s’imposait enfin à lui ou à elle ? L’impression de vérité ne peut certes servir de justification, mais elle ne peut être signe de rien.
Puisqu’il ne s’agit ici que de voies ouvertes, une conclusion ne serait pas de bon ton. Mais, au-delà de la contestation de l’origine de la philosophie, qui peut être sous un certain aspect poétique, le rejet pur et dur de la poésie au sein de celle-ci peut-être lui aussi remis en question, et être questionné en tant que tel. La véhémence avec laquelle certains philosophes refusent à la philosophie le statut de discipline littéraire a de quoi interroger. Serait-il alors temps de mélanger, dans nos bibliothèques, les recueils ou anthologies poétiques avec les livres de philosophie ? La question est posée.